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制度和道德
向郭认为宇宙处于不断的变化之中。他们说:“夫无力之力,莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新,负山岳以舍故。故不暂停,忽已涉新,则天地万物无时而不移也。……今交一臂而失之,皆在冥中去矣。故向者之我,非复今我也。我与今俱往,岂常守故哉!”(《大宗师》“然而夜半有力者负之而走……”注)
社会也是处于不断的变化之中。人类的需要都是经常变化的。在某一时代好的制度和道德,在另一时代可能不好。向郭注说:“夫先王典礼,所以适时用也。时过而不弃,即为民妖,所以兴矫效之端也。”(《天运》“围于陈蔡之间……”注)
又说:“法圣人者,法其迹耳。夫迹者,已去之物,非应变之具也,奚足尚而执之哉!执成迹以御乎无方,无方至而迹滞矣。”(《胠箧》“然而田成子一旦杀齐君而盗其国”注)
社会随形势而变化。形势变了,制度和道德应当随之而变。如果不变,“即为民妖”,成为人为的桎梏。新的制度和新的道德应当是自生的,这才自然。新与旧彼此不同是由于它们的时代不同。它们各自适合各自时代的需要,所以彼此并无优劣可言。向郭不像老庄那样,反对制度和道德本身。他们只反对过时的制度和道德,因为它们对于现实社会已经不自然了。
“有为”和“无为”
因此向郭对于先秦道家天、人的观念,有为、无为的观念,都做了新的解释。社会形势变化了,新的制度和道德就自生了。任它们自己发展,就是顺着天和自然,就是无为,反对它们,固执过时的旧制度和旧道德,就是人和人为,就是有为。向郭注说:“夫高下相受,不可逆之流也;小大相群,不得已之势也;旷然无情,群知之府也。承百流之会,居师人之极者,奚为哉?任时世之知,委必然之事,付之天下而已。”(《大宗师》“以知为时者……”注)
一个人在他的活动中,让他的自然才能充分而自由地发挥,就是无为。反之是有为。向郭注说:“夫善御者,将以尽其能也。尽能在于自任。……若乃任驽骥之力,适迟疾之分,虽则足迹接乎八荒之表,而众马之性全矣。而惑者闻任马之性,乃谓放而不乘;闻无为之风,遂云行不如卧;何其往而不返哉!斯失乎庄生之旨远矣。”(《马蹄》“饥之渴之……”注)虽然这样批评,其实这些人对庄子的理解似乎并不是错得很远。不过向郭对庄子的解释,的确是高明的创见。
向郭还对先秦道家的“纯素之道”做出了新的解释。他们说:“苟以不亏为纯,则虽百行同举,万变参备,乃至纯也。苟以不杂为素,则虽龙章风姿,倩乎有非常之观,乃至素也。若不能保其自然之质而杂乎外饰,则虽犬羊之鞹庸得谓之纯素哉!”(《刻意》“故素也者……”注)
知识和模仿
老庄都反对社会上通常公认的那种圣人。在先秦道家文献中,“圣人”一词有两个意义。一个意义是完全的人(按道家的标准),一个意义是有一切种类知识的人。老庄攻击知识,因之也攻击这后一种圣人。但是由上述可知,向郭没有反对那些是圣人的人。他所反对的是那些企图模仿圣人的人。柏拉图生来就是柏拉图,庄子生来就是庄子。他们的天资就像龙章风姿一样的自然。他们就像任何一物一样的纯素。他们写《理想国》、《逍遥游》,也若无事然,因为他们写这些东西,不过是顺乎自己的自然。
这个观点在向郭注中是这样阐明的:“故知之为名,生于失当,而灭于冥极。冥极者,任其至分而无毫铢之加。是故虽负万钧,苟当其所能,则忽然不知重之在身。”(《养生主》“而知也无涯”注)如果按这个意义来理解知识,那么,不论是柏拉图还是庄子,都不能认为是有任何知识。
只有那些模仿的人才有知识。向郭似乎以为,模仿是错误的,他们有三个理由。第一,模仿是无用的。向郭注写道:“当古之事,已灭于古矣,虽或传之,岂能使古在今哉!古不在今,今事已变,故绝学任性,与时变化而后至焉。”(《天道》“古之人与其不可传也死矣……”注)“学”就是模仿。每件事物都在变。每天都有新问题,新需要,碰到新情况。我们应当有新方法来对付新情况,新问题,新需要。即使是在已知的一瞬间,不同的人,其情况、问题、需要也各不相同。他们的方法也一定不相同。既然如此,模仿有什么用呢?
第二,模仿是没有结果的。向郭注告诉我们:“有情于为离、旷而弗能也,然离、旷以无情而聪明矣;有情于为贤圣而弗能也,然贤圣以无情而贤圣矣。岂直贤圣绝远而离、旷难慕哉?虽下愚聋瞽及鸡鸣狗吠,岂有情于为之,亦终不能也。”(《德充符》“庄子曰道与之貌……”注)某物是什么,它就是什么。一物总不能是另一物。
第三,模仿是有害的。向郭注又说,有些人“不能止乎本性,而求外无已。夫外不可求而求之,譬犹以圆学方,以鱼慕鸟耳”。“此愈近,彼愈远,实学弥得,而性弥失。”(《齐物论》“五者圆而几向方矣”注)
还有,“爱生有分,而以所贵引之,则性命丧矣。若乃毁其所贵,弃彼任我,则聪明各全,人含其真也”(《胠箧》“擢乱六律……”注)。模仿别人,不仅不能成功;而且正由于模仿别人,就有极大可能丧失自己的自然本性。这是模仿的害处。
所以模仿是无用的,没有结果的,有害的。唯一合理的生活方式是“任我”,这也就是实践“无为”。
“齐物”
但是一个人若能真正“任我”,“毁其所贵”,这就意味着他已经能够去掉向郭所说的“偏尚之累”(《齐物论》“五者圆而几向方矣”注)。换句话说,他已经能够懂得“齐物”即万物同等的道理,能够从更高的观点看万物了。他已经登上了通向混沌一体没有差别的境界的康庄大道。
《庄子·齐物论》中强调了这个没有差别的学说,尤其是强调了没有是非差别。向郭注发挥了这个学说,更加富于辩才。《齐物论》中说:“天地一指也,万物一马也。”向郭注:“将明无是无非,莫若反复相喻。反复相喻,则彼之与我,既同于自是,又均于相非。均于相非,则天下无是;同于自是,则天下无非。……何以明其然耶?是若果是,则天下不得复有非之者也。非若果非,则天下亦不得复有是之者也。今是非无主,纷然淆乱,明此区区者各信其偏见而同于一致耳。仰观俯察,莫不皆然。是以至人知天地一指也,万物一马也,故浩然大宁,而天地万物各当其分,同于自得,而无是无非也。”
绝对的自由和绝对的幸福
一个人若能超越事物的差别,他就能享受绝对的自由和绝对的幸福,如《庄子·逍遥游》中所描写的。这一篇提到大鹏、小鸟、蝉;“小知”的朝生暮死的朝菌,“大知”的万古千秋的大椿;小官的有限才能,列子的乘风而行。向郭注:“苟足于其性,则虽大鹏无以自贵于小鸟,小鸟无羡于天池,而荣愿有余矣。故小大虽殊,逍遥一也。”(《逍遥游》“蜩与学鸠笑之曰……”注)
可是它们的幸福,只是相对的幸福。如果某物只在其有限的范围内自得其乐,则其乐也一定是有限的。所以庄子在这些故事后面又讲了一个关于真正独立的人的故事,他超越有限,而与无限合一,从而享受无限而绝对的幸福。由于他超越有限而与无限同一,所以他“无已”。由于他顺物之性,让万物自得其乐,所以他“无功”。由于他与道合一,而道不可名,所以他“无名”。
这个思想,向郭注阐述得很清楚,很雄辩。它说:“物各有性,性各有极,皆如年知……历举年知之大小,各信其一方,未有足以相倾者也。”庄子列举各种不同的例证之后,归结到独立无待之人,他忘记自己和他的对立面,也不理一切差别。万物在其自己的范围内自得其乐,但是独立无待的人无功无名。“是故统小大者,无小无大者也。苟有乎大小,则虽大鹏之与斥鹦,宰官之与御风,同为累物耳。齐死生者,无死无生者也。苟有乎死生,则虽大椿之与蟪蛄,彭祖之与朝菌,均于短折耳。故游于无小无大者,无穷者也。冥乎不死不生者,无极者也。若夫逍遥而系于有方,则虽放之使游而有所穷矣,未能无待也。”(《逍遥游》“小知不及大知,小年不及大年”注)
《庄子·逍遥游》中说,真正独立的人“乘天地之正,而御六气之变,以游无穷”。向郭注:“天地者,万物之总名也。天地以万物为体,而万物必以自然为正,自然者,不为而自然者也。故大鹏之能高,斥鹦之能下,椿木之能长,朝菌之能短,凡此皆自然之所能,非为之所能也。不为而自能,所以为正也。故乘天地之正者,即是顺万性之性也;御六气之变者,即是游变化之涂也。如斯以往,则何往而有穷哉!所遇斯乘,又将恶乎待哉!此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。……苟有待焉,则虽列子之轻妙,犹不能以无风而行,故必得其所待,然后逍遥耳,而况大鹏乎!夫唯与物冥而循大变者,为能无待而常通,岂独自通而已哉!又顺有待者,使不失其所待,所待不失,则同于大通矣。”“通”就是“自由”。
在向郭的体系里,“道”是真正的“无”。在这个体系中,“天”或“天地”(这里译为universe)才是最重要的观念。天是万物的总名,所以是一切存在的全体。从天的观点看万物,使自己与天同一,也就是超越万物及其差别,用新道家的话说,就是“超乎形象”。
所以向郭注除了对原来的道家做了重要的修正,还把庄子只是暗示了一下的东西讲得更加明确,但是谁若只爱暗示不爱明确,当然会同意禅宗某和尚所说的:“曾见郭象注庄子,识者云:却是庄子注郭象。”(本书第一章已引)