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又曰:‘非禮而勿視聽者,防其自外入而動於内也。非禮而勿言動者,謹其自内出而接於外也。内外並進,爲仁之功不遺餘力矣。然熟味聖言,以求顔子之所用力,其機特在勿與不勿之間而已。自是而反,則爲天理自是而流,則爲人欲自是而克念,則爲聖自是而罔念,則爲狂特毫忽之間耳。學者其可不謹其所擇哉!’
又曰:‘性情之德,無所不備,而一言足以盡其妙,曰仁而已。所以求仁者,蓋亦多術,而一言足以舉其要,曰克己復禮而已。蓋仁也者,天地所以生物之心,而人所得以爲心者也。惟其得夫天地生物之心以爲心,是以未發之前,四德具焉,曰仁義禮智而仁無不統;已發之際,四端著焉,惻隱、羞惡、辭讓‘讓’,原本、嘉靖本、陳本誤作‘遜’,今據四庫本改。、是非而惻隱之心無所不通,此仁之體用,所以涵育渾全,周流貫徹,專一心之妙而爲衆善之長也。然人有是身則有耳目鼻口四肢之欲,而或不能無害夫仁。人而不仁,則其所以滅天理窮人欲者,將無所不至,此君子之學所以汲汲於求仁,而求仁之要亦曰去其所以害仁者而已。蓋非禮而視,人欲之害仁也;非禮而聽,人欲之害仁也;非禮而言且動焉,人欲之害仁也。知人欲之所以害仁者在是,於是有以拔其本、塞其原,克之克之而又克之,以至于一旦豁然欲盡而理純,則其胸中之所存者,豈不粹然天地生物之心,而藹乎其若春陽之温哉!黙而成之,固無一理之不具,而無一物之不該也。感而通焉,則無事之不得於理,而無物之不被其愛矣。’
臣按:朱熹之於此章發明剖析,無復餘藴,今具其文如右。夫所謂耳目口鼻四肢之欲者,目之於色,耳之於聲,口之於味,鼻之於臭,古之於香、臭通名之曰臭,非如今人専以穢爲臭也。四肢之於安佚是也。四者之欲未克,則欲勝而理泯,安得有仁?此所以貴乎克也。克者,戰勝攻取之謂。私欲害人,甚於寇賊,故必勇往力行克而去之也。原憲問:‘克伐怨欲不行焉,可以爲仁矣。’子曰:‘可以爲難矣,仁則吾不知也。’克伐怨欲四者,皆私意也。原憲之所謂克欲,以勝人而非克己之謂。原憲但欲制之而不行,便以爲仁,夫子所以不許之。若克己則奮然決去之辭,而非抑遏不行之謂,如去惡木,不但翦其枝條,而必發撅其本根。非顔子之大勇,聖人肯輕許之哉!仁之一字,見於經者,自《仲虺》之誥始,曰‘克寛克仁,彰信兆民。’伊尹繼之曰:‘民罔常懐,懐于有仁。’前乎此者,如《虞書》所謂‘好生之德,安民則惠’,即所謂仁而未有仁之名。至《商書》而名始著,然其所言大抵皆仁之用。顔子之問,孔子之答,乃仁之體也。二帝三王,雖無己之可克,然舜所謂‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一’,成湯之‘不邇聲色,不殖貨利,以禮制心’,其用功初無異於顔子也。蓋必有顔子之仁,而後有二帝三王之仁,此成已成物之相爲終始也。有天下者曷嘗無好仁之心,而爲仁之難,反甚於學者,以物欲之爲害者衆也。詞人作賦,乃以是許漢光武焉,曰‘克己復禮,允恭乎孝文’。自今觀之,光武則誠賢矣。然廢正后、易太子,皆私欲之爲也,其得以是稱乎?若唐太宗之濟世安民,不可謂無仁之用者,原其所本,亦以其從諫改過,粗知所以自克者,故其效亦不可揜。惟其自克之功少,而自縱之失多,故僅能爲太宗之仁,而不能爲二帝三王之仁。惟聖明之君,立志務學,以帝王爲的,而不以漢唐自安,則於孔門克復之功,正當俛焉以用其力,必至於天理全而人欲泯,則天下歸仁有日矣。臣不勝惓惓。 此章書言仁。
子曰:‘參乎!吾道一以貫之。貫,通也。’曾子曰:‘唯。唯者,應之速而無疑也。’子出,門人問曰:‘何謂也?’曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已矣!而已矣者,竭盡無餘之辭。’
朱熹曰:‘聖人之心渾然一理,而泛應曲當,用各不同。曾子於其用處,蓋已隨事精察而力行之,但未知其體之一耳。夫子知其真積力久將有所得,是以呼而告之。曾子果能黙契其指,即應之速而無疑也。’又曰:‘盡己之謂忠,推己之謂恕。夫子之一理渾然而泛應曲當,譬則天地之至誠無息,而萬物各得其所也。自此之外,固無餘法,而亦無待於推矣。曾子有見乎此而難言之,姑借學者盡己、推己之目以著明之,欲人之易曉也。蓋至誠無息者,道之體也,萬殊之所以一本也。萬物各得其所者,道之用也,一本之所以萬殊也。以此觀之,則一以貫之之實可見矣。或曰:“中心爲忠,如心爲恕。”於義亦通。’
程頤曰:‘以己及物,仁也;推己及物,恕也,違道不遠是也。忠恕一以貫之,忠者,天道;恕者,人道。忠者,無妄;恕者,所以行乎忠也。忠者體,恕者用,大本逹道也。此與違道不遠異者,動以天爾。’又曰:‘“維天之命,於穆不已”,忠也;“乾道變化,各正性命”,恕也‘也’,原誤作‘曰’,今據嘉靖本、陳本、四庫本改。。’又曰:‘聖人教人,各因其才,“吾道一以貫之”,唯曾子爲能逹此,此孔子所以告之也。曾子告門人曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”亦猶夫子之告曾子也。《中庸》所謂“違道不遠”是也。斯乃下學上逹之義。’又曰:‘忠恕違道不遠,施諸己而不願,亦勿施於人。此又掠‘掠’,嘉靖本、四庫本作‘就’。下教人。’
朱熹又曰:‘忠是根本,恕是枝葉。一者,忠也。以貫之者,恕也。忠因恕見,恕由忠出。’又曰:‘天地則無心之忠恕,聖人是無爲之忠恕,學者則有爲之忠恕。
或問:‘聖人之忠即是誠否?’曰:‘然。’‘聖人之恕即是仁否?’曰:‘然。在學者言之,則忠近誠,恕近仁。’又曰:‘忠一本,恕萬殊,一本是統會處,萬殊是流行處。’又曰:‘忠恕,一貫之注脚也。’
臣按:一貫之指,朱熹盡之矣。是豈惟學者所當知哉?夫天之於衆形,匪物物刻而雕之也。維天之命,於穆不已,而洪纖小大,各正性命焉。人君以一身應天下之務,苟不知道之大原,而欲隨事隨物以應之,各當其理難矣。故忠恕者,人君應萬務之本也。聖明在上,誠能即先儒之説,深窮其指而力行之,則一心可以宰萬物,一理可以貫萬事,而聖門之功用在我矣。
《中庸》孔子之孫子思作。
程頤曰:‘不偏之謂中,不易之謂庸。’
朱熹曰:‘中者,不偏不倚、無過不及之謂。庸,平常也。’
或問名篇之義?程子專以不偏爲言,吕氏專以無過不及爲説,二説固不同矣。子乃合而一之,何也?曰:‘中一名而有二義,程子固言之矣。今以其説推之,不偏不倚云者,程子所謂在中之義,未發之前,無所偏倚之名也。無過不及者,程子所謂中之道也,見諸行事,各得其中之名也。蓋不偏不倚,猶立而不近四旁,心之體,地之中也。無過不及,猶行而不先不後,理之當事之中也。故於未發之大本,則取不偏不倚之名,而所以爲無過不及之本體固在於是。及其發而得中也,雖其所主不能不偏於一事,然其所以無過不及者,是乃無偏倚者之所爲,而於一事之中亦未嘗有偏倚也。故程子又曰:“言和則中在其中,言中則含喜怒哀樂在其中。”而吕氏亦曰:“當其未發,此心至虚,無所偏倚,故謂之中。以此心而應萬物之變,無往而非中矣。”是則二義雖殊,而實相爲體用。此愚於名篇之義,所‘所’,原誤作‘於’,今據陳本、四庫本改。以不得取此而遺彼也。’曰:‘庸字之義,程子以不易言之,而子以爲平常,何也?’曰:‘唯其平常,故可常而不可易。若驚世駭俗之事,則可暫而不得爲常矣。二説雖殊,其致一也。’
喜怒哀樂之未發謂之中,發而皆中節謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。
朱熹曰:‘喜怒哀樂,情也。其未發則性也。無所偏倚,故謂之中。發皆中節,情之正也。無所乖戾,故謂之和。大本者,天命之性,天下之理皆由此出,道之體也。達道者,循性之謂,天下古今之所共由,道之用也。’又曰:‘致,推而極之也。位者,安其所也。育者,遂其生也。自戒懼而約之,以至於至静之中,無少偏倚,而其守不失,則極其中而天地位矣。自慎獨而精之,以至於應物之處,無少差謬,而無時不然,則極其和而萬物育矣。蓋天地萬物,本吾一體,吾之心正則天地之心亦正,吾之氣順則天地之氣亦順。故其效驗至於如此,此學問之極功,聖人之能事,而非有所待於外也。’
或問中和之義。朱熹曰:‘天命之性,萬理具焉。喜怒哀樂,各有攸當,方其未發,渾然在中,無所偏倚,故謂之中。及其發而皆得其當,無所乖戾,故謂之和。謂之中者,所以狀性之德,道之體也。以其天地萬物之理無所不該,故曰天下之大本。謂之和者,所以著情之正,道之用也。以其古今人物之所共由,故曰天下之逹道。蓋天命之性,純粹至善而具於人心者。其體用之全,本皆如此,不以聖愚而有加損也。然静而不知所以存之,則天理昧而大本有所不立矣;動而不知所以節之,則人欲肆而逹道有所不行矣。惟君子自其不睹不聞之前,而所以戒慎恐懼者,愈嚴愈敬,以至於無一毫之偏倚而守之常不失焉,則爲有以致其中,而大本之立日以益固矣。尤於隱微幽獨之際,而所以慎其善惡之幾者,愈精愈密,以至於無一毫之差謬而行之毎不違焉,則爲有以致其和,而逹道之行日以益廣矣。致者,用力而推致之以極其至之謂。致焉而極其至,至於静而無一息之不中,則吾心正而天地之心亦正。故陰陽動静各止其所,而天地之心亦正矣。動而無一事之不和,則吾氣順而天地之氣亦順,故充塞無間歡欣交通,而萬物於此乎育矣。然則中和果二事乎?曰觀其一體一用之名,則安得不二?察其一體一用之實,則此爲彼體,彼爲此用,如耳目之能視聽,視聽之由耳目,亦初非有二也。’
臣按:致中和而天地位,萬物育,此參天地贊化育之事也,可謂難矣。然求其所以用功者,不過曰敬而已。蓋不睹不聞之時而戒懼者,敬也。己所獨知,人所未知之時而致謹‘謹’,四庫本作‘慎’,下同。者,亦敬也。静時無不敬,即所以致中;動時無不敬,即所以致和。爲人君者,但當恪守一敬,静時以此涵飬,動時以此省察,以此存天理,以此遏人欲‘欲’,原本誤作‘知’,今據嘉靖本、陳本、四庫本改。,工夫到極處,即所謂致中致和,自然天地位,萬物育。如箕子《洪範》所謂‘肅乂哲謀聖,而雨暘燠寒風應之’,董仲舒謂‘人君正心以正朝廷,正百官,正萬民,則陰陽和,風雨時,諸福百物莫不畢至’,皆是此理。惟聖主深體力行之,毋憚其難而不爲,則天下之幸也。
仲尼曰:‘君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而時中。小人之反中庸也,小人而無忌憚也。王肅本有‘反’字,朱熹從之。’
朱熹曰:‘中庸者,不偏不倚、無過不及而平常之理,乃天命所當然,精微之極致也。惟君子爲能體之,小人反是。’
又曰:‘君子之所以爲中庸者,以其有君子之德而又能隨時以取中也。小人之所以反中庸者,以其有小人之心而又無所忌憚也。蓋中無定體,隨時而在是,乃平常之理也。君子知其在我,故能戒謹不睹,恐懼不聞,而無時不中。小人不知有此,則肆欲妄行而無所忌憚矣。’
程頤曰:‘欲知中庸無如權。權須是時而爲中,特以手足胼胝禹也,閉户不出顔淵,二者之間取中,便不是中。若當手足胼胝,則於此爲中;當閉户不出,則於此爲中。權之爲言,秤錘之義也。何物爲權?義也。’
又曰:‘中字最難識,須是黙識心通。且試言:一廳則廳之中爲中,一家則廳非中而堂爲中,一國則堂非中而國之中爲中。推此類可見矣。且如初寒時則薄裘爲中,如盛寒而用初寒之裘則非中也。三過其門不入,在禹稷之世爲中,若居陋巷則不中矣。居陋巷,在顔子之時爲中,若三過其門不入則非中也。或曰:男女不授受之類皆然。曰:是也。男女不授受,中也。若喪祭,則不如此矣。’
楊時曰:‘知中則知權,不知權則是不知中也。知‘知’,四庫本作‘如’。一尺之物,約五寸之中而執之,中也。一尺而厚薄小大之體殊,則所執者輕重不等矣。猶執五寸以爲中,是無權也。蓋五寸之執長短多寡之中,而非厚薄小大之中也。欲求厚薄小大之中,則釋五寸之約,而唯輕重之知而其中得矣。故權以中行,中因權立。《中庸》之書不言權,其曰“君子而時中”,蓋所以爲權也。’
臣按:程頤之論時中,至矣。楊時因其説而推明,亦有補焉。《易》之道以時義爲主,如乾之六爻,當潜而潜,中也;當潜而見,則非中矣。當飛而飛,中也;當飛而潜,則非中矣。他卦亦然。《洪範》三德,當剛而剛,中也;當剛而柔,則非中矣。當正直而正直,中也;當正直而或剛或柔,皆非中矣。推之事事物物,莫不皆然。此人君撫世應物之大權,然必以致知爲本,惟聖明深體焉。
以上論吾道源流之正